|
بحثاً عن مُحَمَّدٍ التَّاريِخيّ *
آرثر جِفري / ترجمة مَالِك مِسلْمَانِي
The Quest of the Historical Muhammad
by
Arthur Jeffery
(Arabic)
سنة 1906 ظهر في الألمانيّة عملٌ لم تُفتح العينٌ على مثله يتناول حياة المسيح ،
بعنوان : "Von Reimarus zu Wrede," ، تأليف ألبرت شفايتزر ، العالمُ الشّابُ
، الّذي لم يكن معروفاً حتّى ذلك الحين ، و قد قام مونتغومري بترجمته إلى الإنجليزيّة
تحت عنوان " بحثاً عن يَسوع التَّاريِخيّ " .
كان كتاب شفايتزر مسحاً شاملاً متألقاً لمختلف أنماط " سِيَر المسيحِ "
، الّتي أنتجتها شتّى مدارس الفكر الّلاهوتيّ في أوربا ، من مدارس الورع الأرثوذكسيّ
، البعيدة كلّ البعد عن قواعد النّقد ، إلى تلك المسرفة في التّفسير الآخرويّ ( eschatological
) و حتّى الأسطوريّ . كان شفايتزر يهدف من ذلك إلى إجراء مسحٍ لمختلف المحاولات التي
أُجريت من أجل تفسير حياة سيدنا ، و ـ بعبارة أخرى ـ إجراء بحثٍ إحصائيٍّ لوضعية
العِلْم بصدد هذه المسألة ، و أنْ يقيّم سنواتٍ من البحث النّقديّ الصّبور ، الّذي
كُرس لهذه الإشكاليات .
في الآونة الأخيرة اُقترح بأنَّ الوقت قد نضج لبحث مشابه بصدد حياة نبيِّ الجزيرة
العَرَبِيّة ، و لهذا بوسعنا أنْ نستعرض تقييمياً العمل الّذي تحقق ، و جمع النتائج
المؤكّدة التّي تمّ بلوغها ، و ملاحظة اتجاهات العِلْم النَّقديِّةِ الّتي تٌظهر
خطوط البحث الواجب تتبعها مستقبلاً . يمكن لنا أنْ ننتظر طويلاً بزوغ عالمٍ إِسْلاَميٍّ
يتحلّى باستعدادٍ أصيل و مجدٍ نظير شفايتزر ، ليأخذ على عاتقه هذه المهمة ، بيد أنّ
في مكننا إجراء محاولة رسم مختصرة لهذه المعالم الأساسية لمثل هذا الاستقصاء بكثير
أو بقليل من النجاح .
المَصَادِرُ
إنّ اعتبارنا الأولُّ هو المَصَادِرَ ، و من الطبيعي أنْ نتفحص أدب المسلمين ، إذْ
إنّهم أوّل من يٌؤمل منهم ترجمة حياة نبيّهم . هنا و لدى النّظرة الأولى فإنّ قلب
الدّارس قَدْ يخفق ارتباكاً أمام العدد الكبير حقاً لِسِيَرِ المسلمين بصدد النَّبِيّ
، حيث ثمّة مئات منها بالعَرَبِيّة ، و الفارسيّة ، و التّركيّة ، و الأوردوية ،
و المالاويّة ، و حتى بالصِّينيِّة و بدرجة أقلّ بلغاتٍ شرقيِّةٍ . على أيّ حالٍ
، يبيّنُ البحثُ الأشدُّ اختصاراً أنَّ مشكلة المَصَادِرِ هي بسيطة نسبيّاً ، إذْ
لا تعدو أن تكون مئات المجلدات الموجودة سوى تكرارٍ و إضافاتٍ خُرافيِّةٍ غيرٍ متصلة
بالموضوع و بتعديلات ربما لما يقارب ستة من النُّصوصِ العَرَبِيّة المهمة الرئيسة
.
إنَّ الأثر الأقدم الّذي بحوزتنا بصدد حياة مُحَمَّدٍ كتبه مُحَمَّدُ بنُ إسحاقَ
، الّذي مات سنة 768 م ، بعد مئة و ثلاثين سنة من وفاة النَّبِيّ . إنّ كتابَ ابنِ
إسحاقَ قد فٌقد على كُلِّ حالٍ ، و كلُّ ما نعرفه عنه هو مقتبس منه ـ و من حسن الحظِّ
إنَّ هذه الاقتباسـات قيِّمَةٌ ـ في كُتبِ المؤلِّفين الّلاحقين ، لا سيما ابن هشام
و الطّبريّ . و علاوة على أنّ عمل ابنِ إسحاق هو المحاولة الأقدم المعروفة بصدد السِّيرة
، فإنّ له أهمية أبعد من ذلك ، هذا بغض النَّظرِ عن أنّ الكاتبّ كان بشكلٍ ما مفكراً
حراً ، أو لأنّه لم يخضع لتأثير النّزعات المُتأدْلَجَة المتأخّرة ، إذْ إنّ عمله
يتضمن معلوماتٍ حول سَجايا النَّبِيّ الّتي لا ريب إنّها سلبيّة . كما يستشهد دكتور
مارغوليوث :
إنّ شخصيّةَ مُحَمَّدٍ الّتي جاء وصفها في سيرة ابن هشام سلبيِّةٌ إلى حدٍ بعيد .
فهو لا يتورّع عن وسيلة لكي ينال غايته ؛ و يصادق على انعدام ضمير أتباعه ، حينما
تُمارس في مصلحته. و إذْ كان قد انتفع إلى الحد الأقصى من مُرُوْءَة المكييّن ، فإنّه
نادراً ما قابلها بالمثل . كان ينظم الاغتيالات و المجازر على نطاقٍ واسعٍ . إنّ
سيرته في المدينة هي أنه زعيمُ لصوصٍ ، الّذي تتشكل سياسته الاقْتِصَادِيّة من تأمين
الغنائم و تقسيمها ، و في بعض الأحيان كانت تجري قِسْمة الغنائم وفق اعتبارات لم
تكن ترضي فكرة أنصاره حول العدالة . إنّه نفسه كان خليعاً ، طليق العنان و يشجع نفس
الهوى لدى أتباعه . و بغضِّ النّظر عن الفعل الّذي كان يقوم به فإنّه كان على أهبة
الاستعداد لتبريره بتفويض إلهيٍّ خاصٍ . و على أيِّة حالٍ من المستحيل أنْ نجد أيَّ
مبدإٍ ، لم يكن مستعداً ليتنازل عنه من أجل ضمان الغاية السِّيَاسيّة . و عند مفاصل
مختلفة في حياته تخلّى عن وحدانيّة الإله و دعواه بلقب النّبوّة . و هذه صورة بغيضة
لمُؤسِّسِ الدِّين ، و لا يمكن تبريرها بأنَّها صورة رسمتها ريشةُ عدوٍ ؛ و لهذا
السبب كان اسم ابن إسحاق واقعاً في اعتبار متدنٍ لدى التقليدييّن الكلاسيكييّن للقرن
الثالث الهجريّ ، و إنْ لم يحاولوا تكذيبٍ هذه الأجزاء من السِّيرة الّتي تحتوي على
التفاصيل الأشدٍّ وجعاً حول شخصيّة نبيّهم .
( Encyclopedia of Religion and Ethics, volume 8, p. 878.)
و يلمّح مارغوليوث إلى جانبٍ في صالح هذه السِّيرَة ، ذلك أنَّها نادراً ما تلجأ
إلى الخارق ، و حتّى عندما تُقدّم المُعْجِزَةُ فإنّ ذلك لا يظهر أنّها تؤثر على
السَّببيّة .
إذاً ، إنّ المَصدرَ الأوّلَ المهم الّذي وصل إلينا بالحقيقة هو كتابُ المغازي للواقديِّ
. مات الواقديّ سنة 822 م ، و لعلَّ أفضل نصٍّ يمكن الرجوع إليه هو ترجمة أجزائه
المهمة في عمل فلهاوزن " مُحَمَّدٌ في المدينة " ( برلين 1882 ) . و على
أيِّ حالٍ يتسم عمل الواقديِّ بقصورٍ جديٍ ، ذلك إنّه يتعامل فقط مع حملات مُحَمَّدٍ
. و بعد ذلك بقليل تأتي السِّيرَة النّبويّة لابن هشام ( تحرير فوستنفيلد ، غوتنغِن
1859 ، و قد تُرجمت إلى لغة ألمانيّةٍ مبهمة من قبل فايل [1] ) ، و كتاب الطّبقات
الكبرى لابن سعد ( تحرير إدوارد زاشاو، بمساعدة عدد من الدَّارسين الآخرين ، في تسع
مجلدات ، طُبعت ما بين 1904 ـ 1921 في ليدن ) . مات ابن هشام سنة 933 م ، و ابن سعد
844 م . و الأعمال اللاحقة بالعَرَبِيّة لها قيمة ثانويّةٌ مقارنةً مع هذه الأعمال
.
بكلِّ الأحوالِ ليست هذه الأعمال مصادر أوليّة ، فهي نفسها مُؤسَّسَة على مصدَريْن
: الأحاديثِ و القُرْآنِ . و المجموعة الأهمِّ من الأحاديث هي للبُخاريِّ ( ت 870
م ) ، و مسلمٍ ( ت 874 م ) . و لاحقاً سننظر إلى القيمة التي يمكن عزوها إلى الأحاديث
. و سنعتبر القُرْآنَ الّذي حُرر تقريباً في الشكل الّذي لدينا خلال جيلٍ من وفاة
مُحَمَّدٍ مصدرنَا الأوَّلَ لحياة مُحَمَّدٍ . بالطبع ، سيكون جليّاً إلى أيِّ قارئٍ
للقُرْآنِ ، كم هي المواد المتعلّقة بالسِّيرة ضئيلةٌ . و كان نلدِكه أول من أشار
إلى أهمية الشاهد في القُرْآن في طبعة ( 1860 ) لعمله " Geschichte des Qorans
" ، و من الممكن أنْ يكون عمل كانون سِـل " تطورُ القُرْآنِ التَّاريِخيِّ
" ( مَدراس ، 1909 ) خلاصةً مدروسةً بصيغة سهلةٍ لعمل نلدِكه ، حيث اشتغل سِل
على مخطوطة مترجمة تمّت لأجله في الهند .
بإمكاننا أنْ نجد خلاصةً موجزةً ممتازةً حول مسألة المصادر في مقالة زاشاو التي كتبها
كمقدمة لكتاب ابن سعد من طبعة ليدن ، أو الخلاصة الأقدم في مقدمة عمل السير ويليام
موير " حياة مُحَمَّد ٍ "
الرِّوايات المسِّيحيّةُ المبكِّرة
ظهرت الإشارة الأقدم إلى مُحَمَّدٍ في الأدب المسِّيحيّ في " تاريخ سيبوس "
، المكتوب في القرن السّابع الميّلادي ، حيث انحصر قوله في أن مُحَمَّداً إسماعيليٌّ
، إدّعى النُّبوَّة و علّم أبناء بلده العودة إلى ديانة إبراهيم . إنّ القيمة الّتي
لدى الكُتَّاب البيزنطييِّن ضيئلة ، لكنه يتأتى الاعتراف بأنَّ هذا المصدر لم يُفحص
إطلاقاً من قِبَل دارسي الإِسْلاَم . فـ " نيسيتاس البيزنطي " ، يكتب :
["Refutatio Mohammadis" (Migne P.G. cv) ] ، و يكتب ارتولوميو من إديسّا
رسالةً بعنوان : [ "Contra Mohammadem" (Migne P.G. civ) ] ، اللّتان يمكن
أخذهما كنماذج لأعمال نشأت نتيجةً عن التماس مع القوة الإِسْلاَميّة في الحروب التي
سلبت من الإمبراطوريّة البيزنطيّة مقاطعاتها الشّرقيّة الواسعة الواحدة تلو الأخرى
.
لقد حصل الكتّاب القروسطيون اللاتين على معلوماتهم من مصدريْن : الرِّوايات البيزنطيّة
؛ و من التواصل الشّخصي مع الإِسْلاَمِ خلال الحملات الصّليبيّة . إنَّ استقصاء تطور
الخرافات الجّافية التي انتشرت عبر أوربا خلال هذا العصر ستكون دراسة ممتعةً ، حيث
بدا مُحَمَّدٌ واحداً من ثلاثة أوثان : أبولّين ، تيرغافان ، و ماهون ، الّتي كان
يُعتقد على نطاق شعبي بأنّها معبودات المسلمين . و قد عبرت الأساطير إلى إنجلترا
، و في لغة أسلافنا فإنَّ اسمَ مُحَمَّدٍ ، في صيغته المحرفة " mawmet "
، صـار كلمةً مألوفةً لـ " الصَّنم " . و هذا ما نقرأه في " أسطورة
القديس أندرو " . و قد تكرر ذلك في " حياة القديس جوليان " المكتوبة
حوالي 1200 م . و على أيّ حال كان كتاب العصر الكنسيّون ينظرون إلى مُحَمَّدٍ على
أنه هرطوقيٌّ أكبر ، أريوس ثانٍ ، أسوأ من الأول . و قد تقولبت أسطورته وفق الأساطير
الهرطوقيّة الكبرى ، لسيمون ماغوس و ديكون نيكولاس . و يشير رينان إلى السبب في مقاله
في (Atti della Academia dei Lincei) ، لعام 1889 ، حيث يكتب : " في الكتابات
الشَّعبية ، ثمَّ افْتِراءات بغيضة تهدف إلى تقليد الشيطان الأكبر قلائد الخزي الّذي
ترغب المسِّيحيّة بقمعه بأيِّ ثمن " [2]. و هناك على أيّ حال استثناءات بارزة
، لهذا الجهل الكلّيِّ و سوء الحكم يمكن أن ترُى في حالات رجال مثل " بتروس
فينرابيليس " ( ت 1157 م ) ، و الّتي نُشرت شذرات من مناظراته من جانبِ توما
( " كتابان ضد المُحَمَّدية " [3]، لايبتش ، 1896 م ) ، و كتاب الراهب
الدومينكاني ريكلودس ( ت 1320 م ) " Confutatio Alcorani " ، الّذي ترك
أثراً شديداً على مارتن لوثر ، حيث يُظهر فيه المُؤلِّفُ إطلاعاً دقيقاً غيرَ عاديٍّ
على المادة .
العَهْدُ قَبْلِ النَّقديِّ
بعد عصر النَّهْضَةِ نجد أنّ القضيّة عادت لتجذب الاهتمام . مثل أعمال رايله "
حياة و موت مُحَمَّد " ( لندن ، 1637 ) ، و بريدو " حياةُ مُحَمَّدٍ ،
أو أين يُكشف حقيقة الدجل " [4] ( أمستردام ، 1698 ) ، و هي مبنية على المواد
العَرَبِيّة التي صارت متاحةً في التّرجمات الّلاتينيّة ؛ لكنَ رواية هوتينغِر حول
تعاليم مُحَمَّدٍ في " Historia Orientalis " ( زويخ ، 1651 ) ، و انتقادات
مارّاكسيو القاسية الّتي تتخلّل كتابه " التفنيد " ( بادوا ، 1698 ) تبدأ
التقاليد الّتي تعتمد على المصادر الأصليّة نفسها . و أغلب هذه الأعمال معادية بشكل
مرير و مسبقة الحُكْمِ ، على الرَّغم من أنّ هوتينغِر سعى لتقديم حُكْمٍ غيرِ متحيزٍ
. و بكلِّ الأحوال لقد دخلنا المعالجة الجديدة للموضوع مع العالم الهولندي ريلاند
. إذْ كان قد تطلّع في عمله " de Religione Mahommedica " ( أوترِشت ،
1704 ) ، إلى التّنأي عن الموقف العدائيِّ من مُحَمَّدٍ ، و كافح من أجل تقدير نزيه
لأهميته التَّاريِخيّة . على أي حال ، كان لعمله حظ سيئ حيث حاكه كتاب " Vie
de Mahomed" ( لندن ، 1739 ) تأليف هـ . دي بولينفيلييه ، الّذي كان إطناباً
طناناً في مُحَمَّدٍ من أجل التقليل من شأن المسِّيحيّة . لقد سماه هورغرونيه "
رواية ضد أكليروسيّة ، حيث إنَّ المواد المستمدة من معرفة سطحيّة بالإِسْلاَم مستقاة
من مصادرَ ثانويّةٍ " . و بوسعنا أن نميّز أصداء بولينفيلييه في ترجمة غيبون
لحياة مُحَمَّد في عمله " الأفول و السّـقوط " ( لندن ، 1776 ) . لا ريب
أن غاغنير قد كتب عمله " Vie de Mahomet " ( أمستردام ، 1748 ) من أجل
مقاومة الانطباع الخاطئ الّذي أحدثه بولينفيلييه . ساعياً بعمله هذا إلى أخذ منتصف
المسافة بين بولينفيلييه من جهة و بريدو من جهة أخرى . مهما يكن من أمر ، لم يكن
ممكناً التّقدم أكثر طالما لم يتمّ العمل على المصادر العَرَبِيّة .
بدايةُ النَّقْدِ
لدى مَطْلع القرن التّاسع عشر بزغ الاهتمام بالدِّراسات الشرقيّة ، و هذا ما مكّن
من الانطلاق في محاولة تناول المشكل بما يسـتحقه . بوسعنا القول إنّ العصر الجديد
بدأ مع عمل غوستاف فايل ، المعنون : " Muhammad der Prophet, sein Leben und
seine Lehre " ( شتوتغارت ، 1843 ) . و فيه أولّ تطبيق لمنهج حقيقي تاريخيّ
ـ نقديّ لمسألة حياة مُحَمَّدٍ . ربّما لم يبلغ فايل بعيداً جداً في تقصيه ، كون
مصادره كانت لم تزل محدودة ، لكنه وجد و طبق المنهج . و سنة 1864 أحرز تقدماً أبعد
في ترجمته لسيرة ابن هشام . أما عمل غوسّا دي بِرسٍفال " Essai sur l'Histoire
des Arabes " ( 3 مجلدات ، باريس ، 1847 ) ، فإنه كُتب كما يبدو مستقلاً تماماً
عن فايل ، و يتابع وصف حياة و عمل مُحَمَّد ، و تنبع قيمته الحقيقيّة من المواد الضّخمة
من المصادر العَرَبِيّة التي جُمعت معاً . و عالم آخر في هذه الحقبة هو فوستِنفِلد
، الّذي لم يكن كتابه " Das Leben Muhammad's " ( 3 مجلدات ، غوتينغِن
، 857- 1859 ) مساهمته الكبيرة ، بل طبعاته الممتازة للنصوص العَرَبِيّة المبكِّرة
، و دراساته الاستاذيّة ، مثل :
1 - " Genealogishe Tabellen der Arabischen Stümme und Familien" (Göِttingen,
1852-l853).
2 - "Chroniken der Stadt Mekka" (4 vols., Leipzig 1861), "Das Gebiet
von Medina" (Göِttingen, 1873).
3 - "Die Geschichtsschreiber der Araber und Ihre Werke" (Göِttingen,
1882).
التي أضاءت كثيراً جداً التاريخ المبكر . و على أي حال فإنّ لأعمال شبرِنغِر ، نِلدِكه
، و موير أهمية أكثر .
إنَّ عمل شبرِنغِر سيخضع للنظر في قسم آخر ، لكننا نحتاج لذكر شيء واحد ، فعلاوةً
على عمله المهم جداً " Leben Muhammads " ، فإنّه أيضاً ـ مثل فوستِنفِلد
، قدّم مساهماتٍ مهمة في مجال دراسة خلفية حياة مُحَمَّد ، و ذلك في دراستيْه :
1 - " Die Post und Reiserouten des Orients " (Leipzig, 1864).
2 - " Die Alte Geographic Arabiens " (Bern, 1875).
كانت مساهمة نِلدِكه العظيمة هي مقاله " Geschichte des Qorans " ( غوتيغِن
، 1860 ) ، الّذي يخرج عن مجال مقالانا ، لكنّه كان المحاولة الأولى لتقييم المصادر
الأكثر أهميّة من أجل إعادة بناء حياة مُحَمَّدٍ . إنَّ نِلدِكه النّاقد الأشد رهافةً
، و الأكثر حرصاً للغاية بصدد هذه الفترة المبكرة ، و بالعموم هو حريص جداً في حكمه
التَّاريِخيّ . أما كتابه : " Das Leben Mummads nach den Quellen populür dargestellt
" ( هانوفر ، 1863 ) . فهو العمل الأشدّ خفةً ، و الأكثر شعبيّة ، و الّذي صار
الآن شبه منسيٍ . و أما العمل التتويجي لهذا العصر الأول من النّقديّة فهو كتاب "
حياةُ مُحَمَّدٍ " لموير ، الّذي ظهر في لندن بأربعة مجلدات ، بين سنوات 1856-
1861 . لقد مكث السير ويليام موير في الإدارة المدنيّة في الهند لمُدّة طويلة ، و
قبض على ناصية الأدب المُحَمَّديّ بالعَرَبِيّة ، و الفارسيّة ، و الأوردويّة ، كان
يحوز على مكتبة شرقيّة عظيمة . كان عمله مُؤسَّسَاً على الدِّراسة الدقيقة لأفضل
مادة متاحة في حينه . إنّ عمله غنيٌّ و مكتوب بشكلٍ نيّرٍ ، و من جهة أخرى متحرّر
على نحوٍ لافت من الرأي المسبق . في مقدمته أعطى عرضاً لمبادئ نقد المصادر ، التي
لا زالت تستحق القراءة ، هذا الموضوع الّذي طوّره في مقاله حول " قيمة المصادر
التَّاريِخيّة المُحَمَّدية المبكرة " ، المطبوع في كتابه " مناظرة المسلم
" ( لندن ، 1897 ) . لقد طبع عمل موير مراراً ، لكنَّ الطّبعةَ الأخيرة الصّادرةَ
في مجلد واحد من قِبَل ت. هـ . وير ( إدنبره ، 1912 ) هي الأكثر ملائمةً .
مجموعة من الأعمال الأصغر ، و الأكثر شعبيّة مُشيّدة بشكل واسع على أعمال هذه الفترة
من بداية النّقدِ . و الأكثر شهرة منها هي :
1 ـ " مُحَمَّدٌ و سُلْطَتِه " لـ " جونستون " ، ( إدنبره ،
1901 ) ؛
2 ـ " حياة مُحَمَّدٍ " لـ " سِل " ( مَدراس ، 1913 ) ؛
3 ـ " مُحَمَّدٌ ، حياتُه و تعاليمُه " لـ " فولاستون " ، (
لندن ، 1904 ) ؛
4 ـ " Mohamet et le Coran " لـ " القديس إيلِِر " ، ( باريس
، 1865 ) ؛
5 ـ " L'Islam et son Fondateur: étude morale " لـ " شول "
( باريس ، 1874 ) ؛
6 ـ "Vie de Mahomet " لـ " ديلابورت " ، ( باريس ، 1874 ) ؛
7 ـ " La Vie et la Morale de Mahomet " ، لـ " ألبر فوا " ،
( باريس ،1912 ) ؛
8 ـ " Muhammad und der Islam " ، لـ " راينِرِ " ، ( لايبتيش
، 1905 ) ؛
9 ـ " Mohammed und die Seinen " ، لـ " رِكِندورف " ( لايبتيش
، 1907 ) ؛
10 ـ " Das Leben des Muhammad " ، لـ " كرِل " ، ( لايبتيش
، 1884 ) .
السِّيَر المَرَضِيِّة
[ PATHOLOGICAL ]
كان لا بدّ أنْ تعتري الدَّهشة الباحثين الأوربييّن بسبب تلك الإفادات الموجودة في
المصادر حول النّوبات الغريبّة الّتي كانت توافي مُحَمَّداً ، سيّما عِنْدَ الوحي
.
إنّ الانطباع ... بأنّه كان عُرْضَةً للصَّرْاعِ تجد تأكيدها اللاّفت في الملاحظات
المدوّنة لتجاربه أثناء الوحي ـ و لا يقللّ من أهميتها احتمال أن تكون الأعراض غالباً
قد زُيّفت . العمليّة الّتي كانت تصحبها نوبة اللاوعي ، الّتي تُرافق ( أو تُسبق
) أحياناً بصلصلة الأجراس في الأذنيْن أو بتخيّل أحدٍ حاضر ، بإحساس الرعب ، تلك
التي تدفع المريض إلى التّعرق و إمالة الرأس ، و إطلاق الزبد من الفمّ ، و تجعل الوجه
يحمرّ أو يبيض ؛ و إلى الشعور بالصّداع .
( مارغوليوث ، مُحَمَّد ، ص 46 ) .
لَمْ تُسْتَوْعَب هذه الحقائق كثيراً من قِبَلِ كُتّاب الاستشراق ، بيد أنَّ شبرِنغِر
، الّذي كان طبيباً عاماً ، أمسك بهذه الشواهد للصَّرْاع بوصفها حلاًّ مفتاحيًاً
لشـخصيِّة مُحَمَّدٍ . و قد قام بعمله في كتابه الهنديّ الأوّل ، " حياةُ مُحَمَّد
مِنَ المَصَادِرَ الأصليَّة " ( اللّه أباد ، 1851 ) ، الّذي هو مسودة هزيلة
، و تتوقف عند الهجرة من مَكّةَ ، و لاحقاً في بحثه الضخم :
" Das Leben und die Lehre des Muhammads " ( 3 مجلدات ، برلين ، 1861
ـ 1865 ) ،
و أخيراً في :
" Mohammed und der Koran: eine Psychologische Studie " ( هامبورغ ، 1889
) .
إنّ عمل شبرِنغِر في هذا الاتجاه ممتع أكثر منه مقنعاً ، و قد تعرّض لنقد حادٍ .
في مقاله في "كالكوتا ريفيو " لعام 1868 وصف السير موير عمله بأنّه : "
مؤطّر بحب المفارقة ، و الميل إلى الاستهلال بالنّظريات المُشيَّدة على أرضيّات هشة
. و يلاحظ هيرشفِلد : " إنّه يخطئ بكلِّ تأكيدٍ في أنّه يعزو نصيباً كبيراً
في نشأة الإِسْلاَم إلى حالة [ مُحَمَّد ] العصبيّة أكثر مما تستحقها . إن النَّوْبَة
الهلوسيّة و الهستيرية عامل غيرُ قويٍّ بما فيه الكفاية لإنتاج بالعموم جَيَشَانٍ
كالّذي سببه الإيمان الجديد " [5]. و يصفه هورغرونيه بأنّّه " عرض مبالغ
فيه ليقينيّة مُؤسَّسَة على دراساته الطّبية السّابقة " [6] . مهما يكن من أمر
فقد وجد أتباعاً ، و كان أبرزهم الدكتور فرانتس بول ، العالم السابق للسّاميّات من
كوبنهاغن ، الّذي طرح صيغةً معدّلةً من هذه النّظريّة في كتابه " Muhammed's
Liv " ( كوبنهاغن ، 1903 ) . و يستوعب بول لحد كبير الحقيقة التي لاُحظت بأنَّ
ذوي الطّبائع الهستيرّية يجدون صعوبةً غير عاديّة و غالباً عاجزاً كليّاً في تمييّز
الصِّيغ الزائفة من الحقيقيّة . و تسيطر على هؤلاء الأشخاص الأفكار القاهرة ، و يستحيل
عليهم النّظر إلى الأشياء على ضوئها الحقيقيّ ، و هو يظنُّ بأنّ ذلك هو السبيل الأكثر
أمناً لتفسير التّضاربات الغريبة في حياة النَّبِيّ . و من الممكن أنْ نجد عرضاً
لافتاً للرؤيّة البَاثُولُوجِيّة في بحث " حول هلوسة مُحَمَّد " ، في عمل
صغير لـ " ويليام إيرلاند " ، بعنوان : " الجُلْطَة في الدِّماغِ
: دراساتٌ في التّاريخ و علِم النّفسِ " ( نيويورك ، 1886 ) .
كان العمل المؤيّد للتّحليل النّفسيِّ " جوانب الإِسْلاَم " ( نيويورك
، 1911 ) للدكتور ماكدونالد ، من هارتفورد ، تطوراً إضافيّاً لوجهة النظر الهامة
هذه ، حيث يخبرنا بأنّه يتطلّع إلى بحثٍ مستقبليٍّ مثمرٍ لحياة النَّبِيّ كي يكمل
فرضيّة أنّها كانت حالةً بَاثُولُوجِيّةً بشكلٍ أساسي ، و بأنَّ " مآله إلى
ذلك الفساد إشكالية مرةً أخرى لأولئك الّذين قاموا بدراسة كيف أنَّ غَيْبُوْبَةَ
الوسيط الأِشد صدقاً يمكن أن تشرع بالخداع في أي وقت " ( م ن . ص 74 ) .
قبل أنْ نترك هذا القسم علينا أنْ نضيفَ كلمةً أُخرى حول عمل شبرِنغِر "Leben
Mohammeds" . لا يجب أنْ يؤدي المللُ من النّظريّة بالدَّارس إلى تجاهل هذا
العمل ، كونه الأكثر تحفيزاً من كلِّ الأعمال المتعلقة بسيرة مُحَمَّدٍ التي لدينا
، و هو منجم من المواد ، التي جُمعت بصبرٍٍ شديد و رُتبت بشكل متفوقٍ .
السِيَرُ السِّيا - اقْتِصَادِيّة
نقطة بدءٍ مختلفة تماماً أوحت بها لباحثين آخرين الشروطُ السِّيَاسِيَّةُ و الاِجْتِمَاعيّةُ
للجزيرة العَرَبِيّة زمن مُحَمَّدٍ . كانت الشروط الاجتماسيِّة للجزيرة العَرَبِيّة
أيام ميعة صبا مُحَمَّد سيئةً . فلم تكن الجزيرة العَرَبِيّة في أحسن أوقاتها خصبةً
، و في ذلك العصر بالتحديد كانت جميع الأطراف الطّيبة واقعةً عمليّاً تحت سيطرة القوى
الأجنبيّة ـ البيزنطييّن ، الفارسييّن ، و الأحباش ـ الّذين كانوا يدفعون القبائل
العَرَبِيّة أبعد باتجاه صحاريهم . و لم يكن الاتصال مع حضارة هؤلاء النّاس الأكثر
تطوراً بدون تأثيرٍ ، إذْ جعل العرب المُعْدِمين يرنون بعيونهم التواقة إلى الأشياء
الأفضل الّتي بالكاد حلموا بها حتى الآن . فالقبائل نفسها كانت لا تهدأ و ساخطة ،
و الظروف الاقْتِصَادِيّة كانت بائسة ، و كانوا جاهزين للتجمع تحت أي راية تعطيهم
أملاً بالخلاص الوطنيِّ . لقد كان مُحَمَّدٌ هو من رفع الرّاية ، و عمل على جعلهم
قوةً وطنيّةً قويّةً ، التي ستضمن الجزيرة العَرَبِيّة للعرب .
لعلَّ كتابَ الدّكتور مارغوليوث " مُحَمَّدٌ و نهوض الإِسْلاَم " ( لندن
، 1905 ) ، الدِّراسة الأكثر تألّقاً لحياة مُحَمَّدٍ قد ظهرت و هي تعكس هذه النظرة
، و التي يمكن رؤيتها أيضاً في نفس مقاليْ الكاتب بصدد مُحَمَّدٍ في الـ (Encyclopædia
Britannica ) ( الطبعة 11 ) ، و (Encyclopedia of Religion and Ethics ) ( المجلد
الثامن ) . و حسـب هذه النّظرة كان مُحَمَّدٌ محباً لوطنه ، واعياً بشكل رائع لفرص
التّاريخ ، و الّذي أنشأ منهجية وحدة العرب في مواجهة الخطر العام ، و وّظف فرص العصر
الذهبية .
إنّ الرّجلَ الّذي بوسعه أنْ يُنظَّمَ قوةً مسلحةً يقودها نحو النّصر يمكن أنْ يظهر
من خمول الذّكر إلى الأوتوقراطيّة في أيِّ مكانٍ . و لعلَّ كلَّ قرنٍ إِسْلاَميٍّ
لديه حكايةٌ حول شخصياتٍ مشابهة . لقد نهضت سلالات العبّاسييّن و الفاطمييّن ، البُوَيهييّن
، السَّلجوقييّن ، و العُثمانييّن بنفس الطريقة ؛ و في أغلبها كان اللجوء إلى الدِّين
يلعب دوراً مهماً . فنجاح المُؤسِّسِين كان يعود بشكل واضحٍ لا إلى الحقيقة الموضوعيّة
للعقائدِ الّتي كانوا مرتبطين بها ، بل إلى مهارتهم بوصفهم مُنظِّمين و زعماءً عسكرييّن
... كانت كفايته [ أي مُحَمَّد ] في تقدير صفات الآخرين غيرَ عاديةٍ : و من هنا فإنَّ
اختياره للتابعين بدا بعيداً عن الأخطاء . و في المقام الثّاني ، كان مطّلعاً بشكلٍ
كاملٍ على نقاط ضعف العرب ، و قد استعملها إلى أفضليتها القصوى . إنَّ قصص نجاحاته
كما يقدمها ابن إسحاق ، تشير إلى غياب تام للشّك الأخلاقيّ ؛ لكنّها تظهر مزيجاً
من الصّبر و الشّجاعة و الحذر ؛ القدرة على القبض على الفرص ، و الارتياب بالإخلاص
عندما لا يكون مدعوماً بالمصلحة ، و هذا يفسر لحدٍ كبيرٍ موثوقيّة تحقق النتائج .
(Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. 7, p. 873 ) .
يمكن القول إنّه كان في المدينة لصَّاً بالضبط مثلما كان داود ، ملك إسرائيل ، في
أيامه المبكرة . فعندما دخل مَكَّةَ ، دخلها بوصفه زعيماً سياسيّاً أكثر من كونه
نبيّاً ، و قد اعترف المكّيون به بهذه الصفة . كانت الاعتبارات السِّيَاسِيَّة تملي
تعاملاته مع اليهود و المسِّيحيّين إلى حدٍ كبير : لقد تعامل مع القبائل الوثنيّة
بصفته عاهلاً و مجمل موقفه بالنسبة إلى الإمبراطوريّات المحيطة كان بصفته رجل دولة
. " إنَّ الحقيقة الأساسيّة في فجر الإِسْلاَم هي أنَّه صار للحركةِ وزناً عندما
كان مُؤسِّسُها قادراً على امتشاق السيف و الإمساك به بنجاح " . و لهذا عندما
نسعى إلى تقدير أهميّة مُحَمَّدٍ ، لا يجب علينا أن نحاكمه كمصلح صُوفِيٍّ أو دينيٍّ
على الرَّغم من أنّه يمكن أن يكون حائزاً على عناصر منهما بل بالأحرى كرجل دولة واجه
مشاكل سياسيّة محدّدة و ملحّة بين أناسٍ غير متحضرين لحدٍ ما و في لحظةٍ حاسمةٍ من
التّاريخ .
إنّ رؤيةً مشابهةً كان يحملها العالم الإيطالي ليون كايتاني مع أنَّه لسوء حظنا ليس
بين أيدينا صورته الكاملة للنّبيِّ . إلاّ أنّنا نملك على كلِّ حالٍ الخطوط الأوليّة
لمعالجته في المجلّد الأوّل و الثّاني من كتابه الضخم " Annali dell' Islam
" ( ميلان ، 1905 ـ 1907 ) ، و في المجلّد الثّالثِ لمُؤلَّفِه " Studi
di Storia Orientale " ( ميلان ، 1914 ) . يقترح كايتاني بأنَّ الانفجار العظيم
، الّذي قذف بالجيوش العَرَبِيّة نحو فتح الأراضي الخصبة المحيطة ، هو فقط آخر سلاسل
الانفجارات المشابهة للشعوب السّاميّة ، التي كانت تلفظها الجزيرة العَرَبِيّة في
الأزمنة التَّاريِخيّة ، بسبب من الضغط الاقْتِصَادِيّ النّاتج عن الجفاف التّدريجيّ
في الجزيرة العَرَبِيّة . هكذا صار مُحَمَّد قائداً لهذه الحركة ، وفق الأفكار الدّينيّة
في الجزيرة العَرَبِيّة آنذاك ، إضافةً إلى ذلك سِياسِيَّاً و نفعياً .
إنَّ طبعه المندفع ، المقترن بكفاية سِيَاسيِّة نادرةٍ لرجل دولةٍ و مرشد للقوم ،
جعلت من مُحَمَّد نفعيّاً متفوقاً ، مفعماً بثقة شديدة بالذَّاتِ ، مكنته من أن يقذف
بنفسه بدون تبصر مع خِفة نحو المغامرة حيث ورط أولئك الّذين تبعوه ، و قد أثملتهم
و أغوتهم أخلاقيّة المعلم العليا .
("Annali." I.205).[7]
و بدوره كان لدى الباحث د. س. هـ . بِكِر هذه النظرة ، الّذي كان أحياناً محرراً
لـ (Der Islam ) ، كتب في مُؤلَّفِهِ " الإِسْلاَم و المسِّيحيّة " ( لندن
، 1909 ، ص 29 ) :
إنّ المسلمين المتعصبين لحروب الفتح ، الّذين كان صيتهم ذائعاً وسط الأجيال المتأخرة
، آمنوا و إنْ بقليلْ من الاهتمام بالدِّين ، و أظهروا في بعض الأحيان تجاهلاً للمعتقدات
الأساسيّة الّتي بالكاد يسعنا المغالاة بها . و الحقيقة مُؤلَّفَةٌ كاملاً من الدوافع
الّتي كانت تدفع الهجرات العَرَبِيّة . فهذه الدوافع كانت اقْتِصَادِيّةً ، و الدّين
الجديد لم يكن أكثر من مطلب جماعة لتوحيد القوّة ، بالرَّغم من أنه ليس من سبب للافتراض
بأنَّ لا قوة أخلاق حقيقيّة في حياة مُحَمَّدٍ و معاصريه المباشرين .
تطورٌ مثيرٌ للاهتمام ضمن هذا الجزء هو نظريّة البروفيسور أوبِرت غريم . حيث أصدر
هذا المؤلِّفُ كتابَيْن حول مُحَمَّدٍ . أولهما " مُحَمَّد " ( ميونستِر
، 1892 ) ساعياً فيه إلى تفسير تطور الإِسْلاَم بوصفه ظاهرةً اشتراكيَّةً . فبعد
أنْ درس و رفض نظرية شبرِنغِر بأنّ الحنيفيّة مصدرُ الإِسْلاَمِ الأصليِّ ، أشار
إلى أنّ الإِسْلاَمَ يمكن أن يُفسر ببساطة بوصفه اشتراكيّاً أكثر منه منظومة دينيَّة
.
إنَّ الشروط الّتي اعتدنا على رؤية الحركات الاشتراكيَّة تظهر فيها في التَّاريخ
، كانت في مَكَّةَ إِبَّان حياةِ مُحَمَّد . إذْ كانت شروط المعارضة داخل الهيئة
الاِجْتِمَاعيّة قد أينعت إلى النقطة الّتي صارت فيها القطيعة وشيكةً . حيث طبقة
غنيّة تملك كلَّ القُوّة بيديها ، تتسيّد على طبقة كبيرة من المُعْوِزِين الّذين
يعانون من ضغط الربا العديم الرحمة . ضد الطّبقة الأولى اندفع القُرْآنُ في اتهاماته
المحقة بغزارة ، فيما يتعلّق بأموالهم ، و بصدد المُطَفِّفين الّذين يُخسرون النّاس
أوزانهم و مكايِيْلَهم . تبذيرهم الأحمق للثّروة من جهة ، و التّراكم المستمر بشكل
حريص من جهة أخرى ، و أخيراً عدم رضاهم ، على الرَّغم من الوَفْرَةِ . و في الجانب
الآخر ، كان الشاهد مؤلماً كيف أنه رُفض تقديم الصدقات إلى المساكين ، و السَّائلين
، و كيف يُحرم اليتامى من الميراث ، و العبيد يناضلون عبثاً للحرية و الانْعِتاق
. و من أجل وضع نهاية لهذه الظروف المعادية ، تحت ظل العدالة التكافليّة ، قام مُحَمَّدٌ
، الّذي كان قد اختبر بنفسه قسوة حرمان اليتامى الفقراء في أيام نشأته ـ مع أنّه
صار لاحقاً من الطّبقة ذات الأملاك ـ بوضع تشريع صارم يوجب على كلِّ فردٍ دفع مقدار
معلوم لدعم المَحْرُومِين . و بهذه الطريقة فإنَّ المساواة ستتأسَّس سلميّاً ، باختلاف
كليٍّ عن جميع المساعي الاشتراكيّة للأزمنة القديمة ، التي تُجلي ميلاً قويّاً للتحوّلات
القسريّة في العلاقات الاِجْتِمَاعيّة .
بالكاد وجدت هذه الأطروحة الجريئة قبولاً ، و لدى ظهورها تعرَّضت لنقد لاذعٍ من قبل
سنوك هورغرونيه [8]، الّذي لاحظ كِلاً من عدم صحة عمل غريم ، الّذي يظهر محدوديات
علمه ؛ و كذلك عدم يقينيّة الأُسس الّتي بنى عليها نظريته .
للأسف فإنّ البروفيسور غريم ذو سمعة بالنّظريات الجامحة ، كما تشهد عليه مطابقته
الجديدة لبعض علامات الأجواء على الأحجار ـ كما وصفها بيتري ـ في سيناء ، بوصفها
خطَ يدٍ لموسى بالذات ، وحتّى لو كانت نظريته تملك قاعدةً سليمةً ، فإنَّ من المستبعد
أنْ يكون الدَّافع الاشتراكيُّ قادراً على تفسير كلَّ الوقائع المأخوذة بعين الدَّرسِ
.
النَّقدُ المُتَّقدِّمُ
لقد واتتنا الفرصة آنفاً لملاحظة أنّه إلى جانب القُرْآن و " سِيَر " ابن
إسحاق و ابن هشام ، و آخرين غيرهما ، لدينا مصدر مهم آخر لحياة مُحَمَّدٍ ألا و هو
الأحاديث . ففي الواقع وجدنا أن " السِيَرَ " المُبكّرة مُؤسَّسَةٌ بشكلٍ
كبيرٍ على الحديث ، و في الفترة ما بين فايل إلى موير تتابع الكتّاب الأوربيّون على
فرضيّة أنه لو تمَّ تمحيص كميّة معيّنة منها ، فإنّه يمكن التوثّق من مجموعة مُعتبرة
من الأحاديث الصّحيحة لغايات السِيِرَة . و الدّفْعَة الأوليّة لهذه الفرضيّة جاءت
من إيغناتس غولدتسيهر في عمله " Muhammedanische Studien " ( هاله ، 1889
، 1890 ) ـ . و حتّى بعد التّمحيص الدقيق نجد أنَّ أقدم الأحاديث تعود بنا القَهْقَرى
إلى القرن الأوّل الهجريّ ، و أغلب هذه الأحاديث ضعيفة ، و تلونت بالتحيّز الثيوقراطيِّ
، و هي مختلطة بالمادة الأسطوريّة ، و محرّفة من أجل مصالح أُسرٍ محددة و أحزاب سياسيَّة
.
لقد كان من المعتقد أنَّ النًّقد الدقيق مازال ناجحاً في إيجاد بعض الأُسس الأكيدة
، لكنَّ تطوير عمل غولدتسيهِر على يد كايتاني و هنري لامنس بدأ بإجبارنا على الوصول
إلى النتيجة التّالية :
حتّى المعطيات الّتي اعتبرناه عموماً موضوعيّةً تقريباً ، تتكئ بشكلٍ رئيس على الرِّواية
المتحيّزة . إنّ الأجيال الّتي عملت على ترجمة حياة النَّبِيّ كانت قصيّةً عن زمنه
كي تملك المعطيات أو الأفكار الصّادقة ؛ و علاوة على ذلك ، فإنّه لم يكن نصب أعينهم
هدف معرفة الماضي كما كان ، بل بناء صورة له كما يجب أنْ يكون ، حسب آرائهم . لقد
قام رواة الأحاديث برسم لوحات لآيات القُرْآن التي تحتاج إلى شرح ، بحيث توافق رغباتهم
أو مُثُلُهم العليا ، و لجماعاتهم الخاصّة ، أو حسب مجاز لامِنس المفضّل ، يملئون
المساحات الخالية من خلال سيرورة القولبة التي تسمح للملاحظ النَّقديِّ بتبيان أصل
كلِّ صورة .
( Hurgronje, "Muhammadanism," pp. 23, 24 ) .
كنا قد أشرنا سابقاً إلى عمل كايتاني . أما لامنس فإنَّه لم يقدم لنا بعد "
سِيرَةً نبويّةً " خاصة به ، و التي ستبدو فتحاً لدى ظهورها . لقد أرضى نفسه
لحدٍ بعيدٍ بإصدار عدد من الدِّراسات الأوّليّة ، الّتي أطلق عليها " دراسات
في السِّيرَةِ " ، أسّس منهجه ، محصّ مادته ، و إذا جاز التعبير ، مهدّ الأرض
التّي يجب أنْ يُبني عليها . يكتب : " إنَّ منهجنا سيكون بحثا أحاديا [ monographic
] أكثر من سِيَري . إنَّ الكلَّ ـ لو شـاهدنا قط نهايته ـ سـوف يشكّل ترجمة جديدة
لحياة مُحَمَّدٍ " [9] . و لعلّ خير مقدمة إلى عمله هـو مقاله " القُرْآن
و الحديث : كيف أُلِّفت سيرة مُحَمَّد " [10] ( باريس ، 1910 ) ، حيث بيّن أن
الأحاديث هي مجرد توسعات بعضها فوق بعض لجملة عبارات و كلمات في القُرْآن و ليس لها
مستند مستقل ، و بالطبع ، لا يمكن استعمالها كمصادر مستقلّة من أجل غايات السيرة
. و في سنة 1911 ظهرت في المجلة الأسيويّة دراسـة إضافيّة " عَصْرُ مُحَـمَّدٍ
و التسلسل التَّاريِخيّ للسِّـيرَة " [11] ، و في السـَّنة التّالية الدِّراسـة
المهمّة " Fatima et les Filles de Mahomet " ( روما ، 1912 ) . حيث يعالج
في هذا العمل أسطورة فاطمةَ في الكتابات الإِسْلاَميّة ، و يظهر فيه بالتفصيل كيف
أنه تطورت هذه السِّيرَة المفصّلة لفاطمة جرّاء تفشي الصراعات ، و المحاسدة ، و التناحر
بين مذاهب الإِسْلاَمِ الأولى ، الّتي هي خليط من العناصر المتنافرة التي أغلبها
محرّف و متضارب لحدٍ كبيرٍ . بيد أنّ هذا مجرّد حجر تمهيد للاستنتاج التّالي :
إنّ المنهج عينه ، و المبادئ المتماثلة تحكم التّفصيل الدّنيويّ للسِّيرَة . فحول
النّواة ، الّتي يوفرها تفسير القُرْآنِ ، نُسجت النّظريّات السِّياسيِّة المتنافرة
، متراكبة بالأحلام الثيوقراطيّة ، و أفكار مدارس اللاّهوت و الفقه ، مع نزعات الدّوائر
الزّهديّة و مطامح الصُّوفيّة .
إذاً ، كما يلاحظ غولدتسيهِر[12] : " بأنَّ ما أثّر على المشاعر الدِينيِّة
ليس الصورة التَّاريِخيّة . بل اُستبدل في مكانها الأسطورة التَّقيِّة ، مع مثالها
بصدد مُحَمَّد . "
إنّ الدّراسات الإضافيّة المهمة لـ لامِنس هي : " هل كان مُحَمَّد صادقاً ؟
" [13] ( باريس ، 1914 ) ؛ و " الجمهورية التّجاريّة لمَكًّةً حاولي السّنة
600 ميلادي " [14] ( الإسكندرية ، 1910 ) ؛ " الحُكْمُ الثّلاثيّ لأبي
بَكْرٍ ، و عُمَرَ و أبي عُبيدةَ " [15] ( بيروت ، 1909 ) ؛ " الخليفة
يزيد الأوّل " [16] ( بيروت ، 1921 ) ؛ و " مدينـة الطّائف العَرَبِيـّة
" [17] ( بيـروت ، 1922 ) . على الدّارس أنْ يراجـع مقال دكتور بِكِر بصدد "
Prinzipielles zu Lammens' Sirastudien " في (Der Islam ) المجلد الرابع ، ص
263 ـ 69 .
إنّ السِّمة الغالبة في النّقدِ المتقدّم هي " العودة للقُرْآن " . كون
الأساس من أجل سيرة نقديّة في الأحاديث عديم القيمة عمليّاً [18]؛ ففي القُرْآن فحسب
بوسعنا القول إنّنا نحوز على أرضيّة صلبة تحت أقدامنا . كما وضعها سنوك هورغرونيه
، الّذي خطا بالنّقدِ المتقدّم هذا [19]:
بينما يمكن أنْ تكون آخر الأحكام هنا و هناك الّتي فحصت الأحاديث الإِسْلاَمية بكثيرٍ
من الشّك و الارتياب صحيحةً ؛ فإنّه بغض النّظر عن ذلك يبقى مؤكداً على ضوء بحثهم
، إنَّ منهج الفحص لا يمكن أنْ يبقى بدون تغيير . و يتأتى علينا السعي إلى جعل شروحنا
للقُرْآن مستقلةً عن الأحاديث ، و إذْ كان ذلك مستحيلاً فيما يتعلّق بأجزاءٍ ، فإنّه
يتوجب علينا الشّك في الشّروح ، مهما كانت مقبولةً .
إذا ما كان القُرْآنُ مصدرنا الرئيس ، فإنَّ الإشكالية التّالية هي التحقق كم ثابتة
هي الأرضيّة الّتي يوفرها . لقد كان من المعتقد بأنّنا هنا في مأمن على الأقل ، بيد
أنَّ الأعمال المتأخرة مثل أعمال كازانوفا و مينانا ، جعلت معتمديّة هذا المصدر محل
شكٍ ، لكنْ هذه مسألة كبيرة للغاية من أجل تناولها في الوقت الرّاهن .
المِيثُولُوجِي
لقد لاحظنا كيف أنَّه تمَّ استبدال صورة مُحَمَّدٍ التَّاريِخيِّة بالصّورة المثاليّة
و الأسطوريّة . و بالإمكان رؤية عينات من هذه الصّورِ المبالغة في مُحَمَّدٍ في "
حياة القلوب " ( ترجمة مِرريك ، بوستن ، 1850 ) ، و في " بُردة الشيخ البُوصيِرِيِّ
" [20]، ( ترجمة ، باسِّت ، مع التعليق ، باريس ، 1894 ) . و من المثير ملاحظة
أنّ التأثير المسِّيحيّ كان في أساس هذا التّطور الأسطوريّ [21]، و كان من الطبيعي
أن يسعى الدارسون لاقتفاء أثر سيرورة تطور هذه الصورة ، و هي التي تعرفها غالبية
العظمى من المسلمين اليوم . يعطي كويل في القسم الثّاني من مؤلَّفِه ، " مُحَمَّدٌ
و المُحَمَّدية " ( لندن ، 1889 ) ، رواية مبسّطة للخطوط الأساسيّة في تطور
الأسطورة ، لكن من أجل دراسة نقديّة لهذه الإشكاليّة على الدّارس أنْ يبدأ بمقال
ميتز :
" Die Geschichte der Wunder Muhammeds " في Verhandlungen لمؤتمر الثاني
حول تاريخ الدين ( بازِل ، 1905 ) ،
و مقال هوروفيتس :
" Zur Muhammadlegende " في (Der Islam ) المجلد الرابع .
و على أيّ حال فإنّ العمل العظيم فيما يتعلق بهذا الجانب للموضوع ، هو لـ "
تور أندراي " :
" Die Person Muhammads in Lehre und Glauben Seiner Gemeinde " ( ستوكهولم
، 1918 ) .
إنّ خطوطاً أوليّة للمنهج مقدمة في مقاله :
" Die Legenden von der Berufung Muhammads " ، في ( العالم الشّرقيّ ،
المجلّد السّادس ) ، لكنّه أَنجز في كتابٍ أوسع تفصيلاً تطوّر و تشعّب النَّبِيّ
ـ الأسطورة ، و أظهر تناظراته بمفاهيم الرّجل الإلهيّ للمعتقد الدّينيِّ الزارادشتيِّ
و الهيلينيِّ .
السِّيَرُ الآخرَوِيَّة
لقد أُشير مرراً بأنّ للصيغ الآخروية في القُرْآن نصيباً مهيمناً . فلا يمكن قراءة
صفحات عدة دون مصادفة بعض الإشارات إلى نعيم المؤمنين المقبل في الجنّة أو عذاب الكافرين
في الجحيم ، أو وعيد اللّه بحساب عسير للكافرين . و الأمر قد يبدو وَسْوَاسَاً لمُحَمَّد
. و يشير الدكتور ماكدونالد :
إنّ المفهوم الّذي كان ينتاب مُحَمَّداً ، بأنَّ ثمّة يومَ قيامةٍ قادماً حيث سيُحاسب
الجميع ، و أنَّ اللَّهَ هو الحاكم و الدّيّان في يوم الحسابِ هذا . و أنّ قليلاً
من سينجو .
آنذاك كان شعور الكارثة غامراً لدى مُحَمَّدٍ . إنّ العالم الخفيّ ، الشيء المَهُوْل
الّذي يثوي خلف هذا العالم الّذي نراقبه ، الّذي يسبِّبه و يعمل من خلاله ، كان قريباً
بشكلٍ مرعبٍ . و عند كلِّ منعطفٍ كان يشعر بما صِيغ بشكلٍ جيدٍ " إحساساً بالغضب
القادم " .
( Aspects, pp. 70, 62 ) .
وقد رأى بعضُ الكتّاب المعاصرين ، مثلاً ، كازانوفا و هوروفيتس ، أنّ ذلك هو مفتاح
إشكاليّة شخصيّة مُحَمَّدٍ . و إنْ لم يتمّ فعلياً كتابة سِيرةٍ مُحَمَّدٍ على أساس
هذه النَّظرة ، بيد أنّها طُبقت للهجوم على إشكالات فرديّة كثيرة ، و بالأخص تلك
التي تنهض في محاولات التفسير القُرْآني . و قد تعزز الموقف بدراسة كازانوفا "
Mohammed et la Fin du Monde " ( باريس ، 1911 ـ 1921 ) . حيث يدّعي أنّ سرَّ
رسالة مُحَمَّدٍ ثاويٌ في الحقيقة أنَّ مذهبه الأساسيِّ كان بأنّ " الأوقات
الّتي أعلن دانيال و يسوع عنها قد أَزِفت : لقد كان مُحَمَّد آخر نبيٍّ اختاره اللّهُ
لكي يرأس سويةً مع المسيح الّذي سيعود إلى الأرض لهذه الغاية لدى نهاية العالم و
الحساب الأخير ( م ن ، ص 8 ) . لقد كان يؤمن بثبات و يعلّم بأنّ مجيئه ، و نهاية
العالم مرتبطان سببياً وأنه يجب أنْ يشهد الدَّمار النّهائيّ قَبْل موتِه . و عندما
كان شبح الموت يطوف به ، و حينما كان يشعر بأنَّ سنيه تمضي ، كان يستبدُّ به همٌّ
شديدٌ ، و من المعروف كذلك أنَّ أَدْنَى أتباعه آصرةً رفض في البدء تصديق نبأ موته
. و يعتقد كازانوفا أنَّ بعض الظواهر الغريبة في القُرْآن يمكن شرحها بالحقيقة أنّه
كان يتوجب إعادة تحرير الوَحْيِ بما ينسجم مع واقعة موته ، و أنّ أشياءً كثيرة في
التّطور الإِسْلاَميِّ المبكّرِ لاهوتيّاً و من نواحٍ أخرى تعود إلى عين هذه النّقطة
.
السِّيَرُ التّبريريّةُ
كنا قد أشرنا بأنّه في وقتٍ مبكّرٍ جداً من تجدد الاهتمام بالدِّراسات الشّرقيّة
، كتب بولينفييه رواية أجمل فيها ذكر مُحَمَّدٍ ، و التي استعملها غيبون لاحقاً .
لم يكن عمله مرتكزاً على أيِّ دراسة دقيقة للمصادر الأولى ، و هذا ينطبق على عملَيْن
تقريظِيَيْن شـهيرَيْن ، و نخصُّ بالذّكر منهما عمل كارليل ، في دراسـته " البطلُ
نبيّاً " ، في " الأبطال و عبادة البطل " ، و عمل بوسورث سميث ، "
مُحَمَّدٌ و المُحَمَّديّة " ( لندن ، 1873 ، الطبعة الثّالثة ، منقّحة و مَزِيدة
، 1889 ) . لقد طُبع مقال كارليل مجدداً ، و نشرته المدارس الإِسْلاَميّة في الهند
على نطاق واسعٍ ، بوصفه يمثل أفضل رؤية إنجليزيّة حول مُحَمَّدٍ ، لكنّهم تغاضوا
عن ذكر أنَّ كارليل استرد بالأخص كلَّ كلماته الجميلة في المقال من " البطل
شاعراً " .[22]
لقد كان من المتوقع أنْ يكون أئمة المدرسة الحديثة في الإِسْلاَم ذوي التّعليم الإنجليزي
، مجتهدين من أجل تقديم هذه المنافحات . لقد كتب كِلا الرئيسين من مدرسة أليغاره
في الهند سيرةً تبريريّةً مستمدةً من وجهة نظر محددة . حيث نجدها لدى سيد أحمد خان
في " مقالات بصدد حياة مُحَمَّدٍ و مواضيع إضافيّة أيضاً " ( أليغاره ،
1870 ) ، و سيد أمير علي في عمله " حياة و تعاليم مُحَمَّدٍ " ، و الّذي
صدر لأوّل مرة سنة 1873 ، و لاحقاً كجزء أول في مُؤلَّفِهِ " روح الإِسْلاَم
" ( الطبعة الأخيرة ، لندن ، 1923 ) . إنَّ حُكْمَ مارغوليوث بصدد هذه المدرسة
وُجه بنباهة خاصة نحو عمل أمير علي :
يسعى هؤلاء المدافعون إلى رفض سيرة ابن إسحاق حيثما تصدم القراء الأوربيين ، و حينما
لا يكون ذلك سهلاً ؛ فإنّهم يقترحون دوافع نبيلة ، أو يفترضون أنّ المسار الّذي اتبعه
النَّبِيّ كان من أجل أنْ يصبح أقلَّ بغضاً لأولئك الّذين ينفتحون نحوه أحياناً .
و على هذا النحو يُعلن بأنَّ تسامحه في مسألة تعدّد الزوجات كونه تقييداً مقروناً
بالكبت الأقصى ، و اعتبر موقفه من العبوديّة تمهيداً يقود بالمثل إلى تحريرهم . بل
إنه سـعى إلى ضرب مثلٍ على الزَّواج الأحاديِّ ، و مع أنَّ النتيجة لم تكن مقنعةً
، إلاّ أنَّ البراعة التي تطلبت من أجل ذاك كانت عظيمة للغاية .
(Encyclopedia of Religion and Ethics, volume 8, p. 878 ) .
و بالإمكان إيجاد مثال على محاولة صادرة من مدرسة مختلفة في عمل م. هـ . كيداوي "
معجزة مُحَمَّدٍ ، مسبوقة بخطوط عامة لسيرَة مُحَمَّدٍ "( لندن ، 1906 ) ؛ لكنّ
الأكثر تشويقاً هو العمل الأخير لمجموعة حداثيّة أُخرى ، في المجلّد الفاخر الصادر
عن نادي باريس للكتاب مخصوص لألف مجموعة ، 125 من الرق اليابانيّ الإمبراطوريّ بسعر
18 جنيهاً للنسخة ، و 875 من ورق يدوي بسعر 8 جنيهات للنسـخة . وهذا هو كتاب رباعي
ضخم بخمس و ثلاثين صورة ملونة و تزيينات زخرفيّة عديدة ، و معنون " حياةُ مُحَمَّدً
ـ نبيِّ اللّهِ " ( باريس ، 1920 ) . و هو عمل مشترك للفنان الفرنسي إ. دينه
و سليمان بن إبراهيم ، و يقصد به مناهضة ترجمات حياة مُحَمَّدٍ الافترائيّة و القدحيّة
التي ظهرت في الأقطار الأوربية خلال مجرى القرون . " و قد أصدر المُؤلِّفانِ
نفسـاهما كرّاسـةً بعنوان " L'Orient vu de l'Occident " ( باريس ، 1921
) ، يطلقان العنان فيه لنقدٍ قويٍّ بيدا أنه مسالمٍ لأعمال لامِنس ، كازانوفا ، هورغرونيه
، و باحثين آخرين من مدرسة النَّقدِ المتقدّمِ .
الصُّوفيِّةُ
لدينا محاولة أكثر تأخراً تهدف إلى إعداد مبدإٍ جديدٍ لتفسير حياة مُحَمَّدٍ هي للبروفيسور
ج. سي. أرشر في دراسـته العلميّة المطبوعة في سلسلة ييل الشـَّرقيّة ، و المعنونة
" العناصر الصُّوفيّة لَدُن مُحَمَّدٍ " ( هافِن الجديدة ، 1924 ) . لقد
شرع الكاتب بنقدٍ قويٍّ للنّظريّةِ البَاثُولُوجِيّةِ ، و بينا أقرَّ بأنّه يمكن
أنْ يكون هناك عناصر بَاثُولُوجِيّة في حياته ، فإنّه شدّد على أنّ الأمر الجوهريّ
في تجربته هو أنّه كان صُوفيّاً ، و لهذا فإنّ كتابه كان للبرهنة على أنَّ "
مُحَمَّداً الصوفي هو شخصيّة أعظم مما كنا نحلم . " و زعم أنّ " مُحَمَّداً
كان صُوفيّاً بالمعنى التّقنيِّ ، و أنَّ ذلك ، ليس في الموقف العقليِّ فحسب ، بل
في الممارسة العمليّة " . لكنْ حينما ننظر إلى عرضه المذهل ، فإنّ كلَّ ما نجده
هو تأويل مصفى لنصوص قُرْآنيّة قليلةٍ ، و أغلبها لسوء الحظِّ محل شكٍ ، و النّظريّة
القائمةُ على أساس غيرِ وطيدٍ القائلة بتأثير الزُّهاد المسِّيحيّين في حياة مُحَمَّدٍ
المبكّرة . و النّظريّة مبنيّة تقريباً بالكامل على القُرْآن ، و قد اضطر البحث الحديث
إلى أنْ يُوضح بالتأكيد أنّه بالكاد يمكن الارتكاز على القُرْآن من أجل محاولات التّفسير
النّفسيِّ . علاوة على ذلك و كما أشار ماسينيون: " يمكننا أنْ نؤكد بأنَّ بعض
الآيات الّتي لديها دلالة صُوفيّة بالنسبة لقراء محددين ، لا يمكن أن تكون سوى اقتباس
مبتذل بالنسبة لمُحَمَّد " [23]. (R.M.M., lix. 337)
إنّ محاضرات ريتشارد بِل أمام جامعة إدنبره ، " أصلُ الإِسْلاَمِ في بيئته المسِّيحيّة
" ( لندن ، 1926 ) هي آخر مسعى من أجل تزويدنا بوجهة نظر لتأويل حياة مُحَمَّدٍ
و تعاليمه . إنَّ عمل بِل هو مجرد دراسة تمهيديّة ؛ إذْ يعتمد كليّاً على القُرْآنِ
، و لا يأخذ بعين الاعتبار الرّواية التقليديّة أو السِّيرة ، و يرى أنّه بوسعنا
من القُرْآن نفسه إيجاد المبادئ الرئيسة الّتي ستقودنا لاحقاً عبر متاهة الأحاديث
. و يعتقد بِل بأنَّ الإشكاليّة تكمن في أنّه عشيّة مجيء مُحَمَّدٍ ، أصبحت الأفكار
الدينيّة الجديدة تتخلّل الجزيرة العَرَبِيّة ، لحدٍ ما من جانب اليهود و بالأعم
من قِبل المصادر المسِّيحيّة ، التي أتت الجزيرة العَرَبِيّة من ثلاثة اتجاهات :
نزولاً من سوريا إلى شمال غرب ، من الرافدين إلى شمال شرق و من الأعلى من الأحباش
عبر جنوب الجزيرة العَرَبِيّة . وأحد براهين ذلك أنّ معظم المعجم الدّينيّ مستعارٌ
إمّا من الأثيوبيّة أو السّريانيّة ، و حتّى المصطلحات اليهوديّة ، و المصطلحات الدّينيّة
الفارسيّة الّتي جاءت من خلال السريانية . و على هذا النحو فإن : اللّه ، القُرْآن
، الفُرْقَان ، صلوات ، جهنّم ، جنّة ، فِرْدَوْس ، زكاة ، دين ، الخ ، كلّ تلك الكلمات
من هذا المنشإ ، و الشّخصيات البارزة الّتي تتحرك على مسرح القُرْآن : إبراهيم ،
يونس ، موسى ، عيسى ، إدريس كلها من مصدرٍ سريانيٍّ .
لقد كان مُحَمَّدٌ على اتصال مع عالم الأفكار الدّينيّة الجديد ، بقدر ما تعرّبت
قَبل زمانه ، لكنّه اتصل لاحقاً بالمصادر اليهوديّة و المسِّيحيّة نفسها ، و يدّعي
بِل أنّ بإمكاننا رؤيته كيف كان يكتسب تدريجيّاً المعلومات أكثر فأكثر حول هذيْن
الدينَيْن ، و بالأخصّ حول المسِّيحيّة ، و يطّور تعاليمه جنباً إلى جنب مع تزايد
المعرفة . و على هذا النحو يمكننا أنْ نجد أنّ المفردات الدِّينيّة للسّور الأولى
محددة بما يمكن أنْ يكون مستمداً من الشّعر المبكّر ، و الكلمات ، التي تطبعت في
العَرَبِيّة قبل مجيئه . و نجد في هذه الحقبة القليل عن الأنبياء أو طقوس الأديان
العظمى . بعد ذلك صار يتعلّم و يستعمل المصطلحات الدينيّة الجديدة المُقتَرضة من
المصادر المسِّيحيّة و اليهوديّة ، و شرع يتحدث عن الأنبياء . و من الجلي أنّه لم
يكن يعلم في ذلك الوقت بأنّ اليهود و المسِّيحيّين ليسوا على رؤية واحدة . و فيما
بعد اكتشف ذلك و تغيّرت لغته بسرعة . و بالتالي لن يفسره بِل صوفيَّاً و لا مصاباً
بالسَّكْتَة الدِّمَاغِيِّة ، و لا حالةً بَاثُولُوجِيّة من أي نوع . نعم سياسيُّ
، لكن من طبيعة دينيّة ، الّذي كان يَشُقٌّ على نفسه غياب الدِّين لدى شعبه ، و أعتقد
أنَّ مهمته هي إعطاء العرب نظير الرسالة التي أعطاها الأنبياء للشعوب العظمية المحيطة
.
بالتأكيد يوفر لنا هذا نقطةَ بدءٍ واعدةً ، أفضل من أيّ واحدة اُقترحت حتّى الآن
كي تنطبق على الحقائق البادية من القُرْآن ، و يمكن أن يوفر لنا التطبيق المُوحى
من جانب بِل مفتاحاً للعودة إلى بحثنا عن مُحَمَّدٍ التَّاريِخيّ ، على الأقلِّ طالما
بوسعنا أن نتوقع ذلك .
إنَّ النتيجة الّتي تتبدى لنا من استعراضنا القصير هي أنّه ما زال علينا الانتظار
بعد من أجل القيام ببحث إضافيٍّ في المصادر الأولى ، و إجراء نقاش أبعد و ذلك للسّماح
ببلورة رأي بحيث يتم وضع أُسس سليمة ، قبل أن ينجز شيء كثير فيما يخص بناء السِّيرَة
. و من الجدير بالملاحظة ، إنّ الباحثين الأكثر إطلاعاً على المصادر العَرَبِيّة
قد اقتربوا أكثر من فهم حياة تلك المرحلة ، باحثون أمثال مارغوليوث ، هورغرونيه ،
لامِنس ، كايتاني ، و هم الأكثر حسماً تجاه دعاوي مُحَمَّد النّبويّة ، و يتوجب الاعتراف
بأنّه كلّما سار المرء أبعد في دراسته الخاصة للمصادر ، كلّما صار صعباً عليه تفادي
استنتاجات هؤلاء الباحثين .
References
* The Muslim World, vol. 16: 327-48,1926
[1] Des Leban Mohammeds, 2 vols., Stuttgart, 1864.
[2] "Dans les écrits populaires, il s'y joint d'atroces calomnies, destinées
à couvrir d'ignominie l'auteur du grand mal que la chrétienté voulait a'tout
prix supprimer"
[3] Zwei Bücher gegen den Muhammedanismus.
[4] Vie de Mahomet, ou l'on découvre amplement la verité de l'imposture.
[5] "New Researches," p.20.
[6] Mohammadenism," p.42.
[7] Si fatto carattere impulsivo associato con esimie qualita politiche di uomo
di stato e di pasiore di popoli rese Maometto uomo eminentemente opportunista,
il quale animato da una cieca, immensa fiducia in se, si getto alla cieca nelle
piu ardite imprese e si trascino appresso tutti i seguaci, inebbriati e sodotti
dalla superiorita morale del Maestro.
[8] Revue de l'Histoire des Religions, volume 30, pp. 48 ff.
[9] Notre procédé,sera donc plus monographique que biographique. L'ensemble
- si nous devons en voir la fin - formera une nouvelle Vie de Mahomet. ( "Le
Berceau de l'Islam," p. vi).
[10] Koran et Tradition: comment fut composée la vie de Mahomet.
[11] L' Age de Mahomet et la Chronologie de la Sira.
[12] "Vorlesungen." p. 20.
[13] Mahomet fut il sincere?
[14] La République merchandise de la Mecque envers l'an 600 de notre ére.
[15] Le Triumvirat Abou Bakr, Omar et Abou Obaida.
[16] Le Califat de Yezid I.
[17] La cité arabe de Taif.
[18] Hurgronje, op cit, pp. 25, 26; Goldziher in "Kultur der Gegenwart"
I. iiii, p. 100 seq; and ZDMG. 1907; Caetani, I, 197, Lammens, "Berceau,
17 p. vi; "Fatima", 97 p. 139; Nِldeke, ZDMG, vol. lii, WZKM, xxi,
p.298
[19] "Mohammedanism," p.24.
[20] الإمام شرف الدين أبي عبد اللّّّه مُحَمَّد البُوصِيرِيُّ ( 1213 م ـ 1291
م ) : محدث و خطاط مصريّ . [ م . ]
[21] Becker "Christianity and Islam," p. 62.
[22] بمبادرة من المفكّر الرّاحل " هادي العلويّ " تمت ترجمة كراس ((
البطلُ نبيّاً )) سنة 1996 على يد " سيناء مُحَمَّد الطّائي " الّتي
كانت خريجة الأدب الإنجليزي لتوّها ، حيث صدرت عن " دار الكنوز الأدبيّة "
. و قد أراد " العلويّ " ـ حسب تقديمه للتّرجمة ـ تقديم مثالٍ للقارئ
العَرَبِيّ (( للمقارنة مع سلمان رشدي و نظامه الإمبرياليّ و هو مثال يكرّس الفرقَ
بين مجتمع الرَّأسماليّة الحرّة القائمة على المنافسة ، حيث كتب كارليل ، و مجتمع
الرَّأسماليّة الاحتكاريّة الّتي تحوّلت مع زوال الغريم الاشتراكيّ إلى رأسماليّةٍ
متوحشةٍ حيث يكتب سلمان رشدي )) . و الجدير ذكره أنَّ كارليل يعتبر القُرْآن ضعيفاً
و يحكم عليه بأنَّه الكتاب الأكثر إثارة للضجر في العالم . [ م. ]
[23] on peut affirmer que plusieurs des versets qui ont une portée mystique
pour certains lecteurs, ont pu n'avoir pour Muhammad que l'academisme d'une
citation.
|